El Transhumanismo y sus Desafíos Éticos: Reflexiones desde "Cuerpos Inadecuados" de Antonio Diéguez

 

"Cuerpos inadecuados: El desafío transhumanista a la filosofía" es un libro del filósofo y epistemólogo español Antonio Diéguez, publicado en 2021. En este libro, Diéguez, especializado en filosofía de las ciencias, realiza un análisis enfocado en el transhumanismo para determinar qué es el transhumanismo y cuáles son sus consecuencias. Además, invita a una reflexión profunda sobre lo que somos como seres humanos en sociedad.

Según Diéguez, los transhumanistas plantean que la especie humana puede, si así lo desea, trascenderse a sí misma. Asimismo, expone que el término "transhumanismo" fue acuñado por el biólogo inglés Julián Huxley en 1959, y que una manera simple de caracterizar al transhumanismo es entenderlo como la convicción de que el ser humano vive en un soporte inadecuado, que es su cuerpo biológico, y que la tecnología puede ser un medio para eliminar esa deficiencia.

Para Diéguez, cuando digo "mi cuerpo es mío", esa afirmación es realizada por mí, pero emitida desde un espacio personal más profundo, como si el propio cuerpo físico y la conciencia fueran dos entidades distintas. Es por eso que el transhumanismo toma esta idea y va más allá en el desapego de la carne, proclamando que "mi cuerpo es una forma contingente de mi existencia", que puedo ser o no parte de ella, por lo que  yo podría existir más allá de mi cuerpo, pudiendo superar esta condición gracias a los avances en las ciencias y la tecnología. Para este autor, el transhumanismo es muy polifacético y bien podría ser calificado como un movimiento cultural, con implicancias en la filosofía, la ciencia, el arte, la religión y cada vez más en la política. Lo define por la defensa activa de la mejora del ser humano mediante el uso de nuevas tecnologías, particularmente la biotecnología, la robótica y la inteligencia artificial, abarcando aspectos para mejorar que podrían ser físicos, mentales, emocionales e incluso morales.

Además, Diéguez pasa a explicar que la tecnología ha puesto desde la segunda mitad del siglo XX un poder temible y seductor en nuestras manos: la capacidad de modificar directamente el cuerpo humano, su cuerpo y su cerebro. A esta posibilidad, el filósofo alemán Peter Sloterdijk la calificó como "antropotécnica". La idea es que, si nos lo propusiéramos, la evolución estaría sustentada en nuestra voluntad, resonando promesas de inmortalidad que surgen ahora de las empresas tecnológicas y no de los centros religiosos. En su libro, Diéguez afirma que el transhumanismo busca promover la mejora indirecta y sin restricciones del ser humano a través de la tecnología, inicialmente mediante el uso de drogas y medicamentos, luego a través de la ingeniería genética y finalmente mediante la fusión con la máquina. La culminación de este proceso sería lo que se denomina un cíborg. Sin embargo, el objetivo va más allá: la creación de una síntesis armónica entre lo orgánico y lo mecánico, lo que daría lugar a un cíborg que no solo sería un ser humano con mejoras mecánicas, sino una nueva entidad con una naturaleza propia y distinta a la que conocemos actualmente.

En el desarrollo del marco teórico presentado por Diéguez, un ser trans-humano no solo sería una entidad tecnológicamente mejorada, sino también un paso hacia algo nuevo, hacia una especie heredera de la nuestra. Esta amalgama de mitología y tecnología es, en su esencia, una rebeldía contra la muerte. Para lograrlo, el sucesor post-humano tendría que presenciar posiblemente la desaparición de lo humano. Sin embargo, en el transhumanismo existen distintos grados: hay un transhumanista moderado que se contenta con implementar mejoras graduales, enfocadas en aumentar nuestra inteligencia, fortaleza, felicidad o longevidad. Por otro lado, existe un transhumanista radical que sostiene que la era humana está llegando a su fin, argumentando que hemos eliminado las condiciones que nos permitirían detener el tiempo, y por ende, considera imperativo liberarse del cuerpo biológico que nos ata como un lastre para lograr la integración con la máquina. Esta perspectiva del transhumanismo radical conduce a otro concepto: el post-humanismo.

Según Diéguez, el post-humanismo no es un concepto unívoco, pero la vertiente del post-humanismo tecnocientífico pretende crear una nueva especie superior a la humana por medio de la tecnología, reemplazando al ser humano por algo distinto y defendiendo el derecho a la aplicación voluntaria de mejoras basadas en la libertad individual para decidir sobre su propio destino.

Imagen creada por Araya Peralta 

Sin embargo, Diéguez identifica que los presupuestos filosóficos del pensamiento transhumanista niegan la distinción entre lo natural y lo artificial, argumentando que lo artificial es una creación humana. Un ejemplo concreto presentado por el autor es el del cíborg, donde las fronteras entre lo natural y lo artificial se difuminan, dado que lo artificial se incorpora de forma natural al funcionamiento del cuerpo, en la misma medida que las partes orgánicas naturales. En este enfoque, no existe una separación clara entre lo que está vivo y lo que no lo está; se plantea que un ser artificial lo suficientemente complejo sería indistinguible de un ser humano esencialmente.

De acuerdo con esta perspectiva, se argumenta que un robot con una inteligencia igual o superior a la humana debería tener derechos y recibir consideración moral. Se ejemplifica esta idea con el caso de una máquina que contenga el contenido de una mente humana. Según el transhumanismo, la vida y la mente pueden ser definidas en términos informacionales.

En esa misma línea, Diéguez señala que el transhumanismo defiende que el valor del ser humano y el significado de la vida son independientes del tipo de soporte material en el que se basen, ya sea el cuerpo u otro tipo de plataforma. Considera que el cuerpo biológico es algo limitante y que liberarse de las restricciones biológicas es central en su proyecto. Asimismo, sostienen los transhumanistas que la sociedad del futuro será mejor que la actual simplemente por estar compuesta por seres mejorados, reflejando esas perfecciones. Además, plantean que no existe una naturaleza humana fija, sino que todo es susceptible de mejora y cambio.

Por otro lado, según Diéguez, los críticos del transhumanismo se aferran a la definición y defensa de la naturaleza humana como intocable y fundamental, especialmente en lo que respecta a la dignidad humana, que se vería vulnerada con cualquier modificación biotecnológica sustancial. Aunque el transhumanismo ha recibido muchas críticas desde una perspectiva ética, también debería ser objeto de críticas desde la perspectiva social y política. Y pone como ejemplo unas cuantas preguntas que nos invitan a la reflexión: ¿Qué efecto tendría una extensión significativa de la vida humana en los sistemas sanitarios públicos o en las pensiones? ¿Cómo afectaría a la identidad personal una vida mucho más allá de un siglo? ¿Serán tratados los individuos bio-modificados de manera similar a las personas no modificadas por los sistemas sanitarios? ¿Hasta qué punto estos cambios pueden ser controlados y quién debería ejercer ese control? ¿Quién financia la difusión del transhumanismo y con qué intereses?

Luego, Diéguez afirma que, exceptuando a Ortega y Gasset, Heidegger, Baudrillard y Peter Sloterdijk, la filosofía del siglo XX no ha prestado mucha atención a la tecnología, considerándola algo periférico y secundario. Sin embargo, el transhumanismo ha puesto de manifiesto de qué modo la tecnología es un aspecto crucial en el destino del ser humano, y no basta con pensar en la tecnología solo desde su aspecto instrumental.

Cuando se habla de manipulación genética, según Diéguez, hay una visión extendida y dominante que entiende que es moralmente aceptable y aplicable en el ser humano sólo con fines terapéuticos, evitando cualquier intervención sobre la línea germinal o con fines puramente mejoradores. Sin embargo, es imposible prever todas las consecuencias que tendrán en el futuro las técnicas de edición genética en el ser humano. Una consistencia positiva es que a través de esta técnica se pueden eliminar del genoma humano manifestaciones de enfermedades genéticas graves, lo cual no despierta recelos éticos al no afectar la línea germinal. No obstante, existe un temor generalizado sobre la posibilidad de abrir la puerta a la creación de bebés con rasgos elegidos por sus padres. Algunos creen que esto conducirá a un supermercado genético basado en una eugenesia liberal. Aunque los defensores de esta tendencia liberal argumentan que la elección de rasgos sería libre y no estaría marcada por ideales racistas originados en el estado, sino que sería resultado de decisiones libres e individuales, multiplicando la diversidad fenotípica y genotípica.

Sin embargo, para los críticos de la eugenesia liberal, existen problemas morales similares a los de la eugenesia tradicional. La posesión de inteligencia mayor a la normal, por ejemplo, tendría mayor incidencia en el acceso al trabajo. Además, dado que el acceso a esta tecnología es limitado económicamente por su alto costo, se podría estar gestando una casta genéticamente mejorada basada en ventajas económicas, añadiendo una desigualdad biológica a la desigualdad social ya existente. Para evitar estos escenarios distópicos, se argumenta que el uso terapéutico de técnicas de edición genética es legítimo, pero no su uso para mejorar la especie. Sin embargo, es difícil trazar una frontera clara entre el uso terapéutico y el uso mejorador, argumenta el autor.

Otro aspecto que destaca Diéguez sobre el transhumanismo es su apoyo al aspecto informacional. La ingeniería genética se considera una herramienta adecuada para mejorar el cuerpo y la mente humana. Para algunos, la fusión con la máquina sería el objetivo final para iniciar un proceso de cibergenización y lograr la transferencia de la mente humana a una computadora. En este punto, surge la cuestión de la inteligencia artificial, con opiniones divididas sobre si colaborará con nosotros o nos destruirá como especie. Actualmente, tenemos inteligencia artificial específica, máquinas que muestran inteligencia para tareas particulares, pero se prevé el surgimiento de una superinteligencia artificial general que podría manifestar autoconciencia o voluntad propia. Sin embargo, la posesión de voluntad, incluyendo la voluntad de dominio, es un rasgo extremadamente humano. A pesar de ello, algunos argumentan lo contrario, sosteniendo que el objetivo final es la completa autonomía de la máquina. Esta perspectiva nos lleva a la teoría de la singularidad de la máquina, apoyada por el filósofo australiano David Chalmers, quien afirma que la singularidad de la máquina ocurrirá tarde o temprano. Según esta visión, como medida preventiva, deberíamos incorporar nuestros valores morales en las máquinas mientras desarrollan su inteligencia, como la única forma de evitar a largo plazo nuestra extinción o subordinación permanente a la máquina. Una estrategia sería integrarnos con ella, una especie de término medio entre la progresiva transferencia de nuestra mente. Una pregunta inquietante es qué sucederá con el ser humano.

Diéguez alerta sobre la necesidad de reflexionar acerca de la capacidad de control democrático de la Inteligencia Artificial. Señala que el filósofo Luciano Floridi manifestó que el verdadero desafío no radica en las innovaciones tecnológicas, sino en la gobernanza de lo digital. Además, argumenta que en este entorno digital, donde las tecnologías de la información y la comunicación proliferan, lo más preocupante es su ejercicio de poder como un ente sin control público sobre posibles abusos, perpetrados por empresas como Google, Meta, Amazon, PayPal, Apple, Microsoft, Alibaba, Badoo; empresas que dominan los datos sin competencia e imponen sus reglas.

Asimismo, puntualiza que las aplicaciones de la Inteligencia Artificial ocupan un espacio vital en la medicina, economía, finanzas, ejército, reconocimiento de imágenes, procesamiento del lenguaje y robótica. A medida que avanzan, estas aplicaciones se integrarán en nuestra vida cotidiana, desde electrodomésticos hasta edificios, desde oficinas hasta la política, desde la labor policial hasta la educación. Diéguez vislumbra proyecciones distópicas de una sociedad gobernada por poderes totalitarios, con humanos reemplazados en sus trabajos por robots superinteligentes que podrían eventualmente decidir separarnos como un estorbo.

Imagen de Maria Núñez

Por este motivo, enfatiza que la Inteligencia Artificial ya se utiliza en armas letales, en bots capaces de generar noticias falsas para desestabilizar enemigos políticos, en reconocimiento facial y en cibervigilancia. Los algoritmos toman decisiones en ámbitos esenciales, desde el ámbito laboral hasta el productivo y financiero. Sin embargo, también resalta los aspectos positivos de la Inteligencia Artificial, que pueden ayudarnos a abordar problemas graves como el cambio climático, eliminar trabajos duros y rutinarios, o mejorar el sistema sanitario, aunque es crucial comprender el problema de la gobernanza de la tecnología.

Para Diéguez, solo manteniendo el control sobre la gobernanza tendremos la posibilidad de frustrar las premoniciones de esta distopía. Por esta razón, es hora de tomar en serio el trabajo de regular legislativamente la Inteligencia Artificial. Además, él continúa afirmando que las herramientas tecnológicas no resolverán los problemas sociales actuales, ya que considera que estos persistirán. Incluso indica que algunos problemas ecológicos podrían agravarse y la tecnología no será capaz de eliminar ninguno de estos problemas. Sería ingenuo pensar que lo hará. Es por esto que Diéguez cita al investigador bielorruso Evgueni Morozov, quien denomina a esta ingenuidad como la "locura del solucionismo tecnológico", la creencia de que la sola presencia de la tecnología puede resolver nuestras dificultades, incluyendo cuestiones políticas económicas e incluso existenciales, como la propia muerte. Aunque podríamos vislumbrar una vida con una prolongación relativa, no se visualiza ese paraíso en la tierra prometido por Silicon Valley.

En el año 2013, Google fundó su empresa Calico dedicada a la terapia antienvejecimiento. Las ideas surgidas en Silicon Valley sobre luchar contra el envejecimiento no son nuevas para Diéguez, ya que él señala que históricamente, una rama de la filosofía rusa, el cosmismo, planteaba el compromiso de no aceptar como indiscutible la muerte, considerando que morir es un estado condicionado por causas, no una cualidad humana. Entre estos filósofos rusos se encontraba Nicolás Fiodorov, quien planteaba que el organismo es una máquina con la que la conciencia se relaciona, como la bilis con el hígado. Por lo tanto, si reconstruimos la máquina, la vida volverá a ella. El autor señala que en nuestros días, estas ideas vienen de la mano del historiador israelí Yuval Harari, especialmente en su libro "Homo Deus", donde predice que la muerte estará derrotada en el año 2100. Hemos pasado de anhelar una buena muerte a no querer morir, y la duración indefinida se empieza a ver como una conquista posible. Diéguez destaca que mientras los transhumanistas tildan de bioconservadores a aquellos que consideran que el objetivo de una vida indefinida es un desvarío, los llamados bioconservadores creen que es imposible una vida de duración indefinida. Se afirman en la idea de que la muerte es un factor ontológico y psicológico que nos caracteriza como especie y le da sentido a la existencia. Valoramos tanto la vida y los pequeños placeres que nos proporciona, radica precisamente en nuestra fragilidad. En el mismo sentido, Heidegger considera la muerte como la certeza fundamental del ser humano. Una vida de duración indefinida borraría todo sentido narrativo de la vida, anularía su finalidad, valorizaría los acontecimientos y las cosas, y terminaría por anular toda voluntad de acción.

Algunos transhumanistas, según Diéguez, son conscientes de la dificultad de alcanzar avances reales en la prolongación de la vida a largo plazo y apuntan al procedimiento más tecnológico para escapar de la muerte: trasladar nuestra mente a una máquina. Sin embargo, para este autor, esta propuesta también encierra grandes dificultades porque la noción de mente que subyace en estas ideas es cuestionable. Diéguez advierte que los transhumanistas consideran la mente como un software que se puede trasladar a diversos hardwares, pero pasan por alto la cuestión de la identidad. Por eso plantea que, incluso suponiendo que se puedan hacer copias de mí para insertarlas en cuerpos mecánicos, nada garantizaría que el resultado seguiría siendo yo. Incluso hay quienes afirman que trasladar la mente a una computadora no sería la forma de conseguir la inmortalidad, sino más bien de morir.

El transhumanismo aborda de manera superficial cuestiones políticas y sociales, observa Diéguez, ya que los transhumanistas tienden a pensar que problemas como la desigualdad, la pobreza o el deterioro ambiental tendrán soluciones tecnológicas. Son promotores de una sociedad tecnocrática en la que queda poco espacio para el debate público. Es por eso que Diéguez enfatiza que ningún sistema está preparado para un horizonte transhumanista; bastaría pensar en los sistemas jubilatorios si viviéramos centenares de años. Tendríamos que trabajar más tiempo, imponer estrictos controles de natalidad, cambiar de profesión con frecuencia, disolver los lazos familiares y nuestros hijos, así como sus descendientes, se convertirían en extraños. Entonces, se pregunta: ¿por qué el discurso transhumanista resulta tan atractivo? Una respuesta sería que se debe al miedo a la muerte y a la búsqueda de la eterna juventud, sentimientos muy extendidos entre las personas.

El debate sobre el transhumanismo ha estado marcado por los extremos, reconoce Diéguez, y ciertos sectores del transhumanismo buscan esa polarización para insertar el debate de manera contrastada entre bioconservadores y tecno-progresistas. Los bioconservadores incluirían a la derecha religiosa, a los que defienden la moralidad humana, a los ecosocialistas y defensores de la ecología profunda. Todos ellos ven en el transhumanismo una forma extrema del capitalismo capaz de arrasar con toda la biosfera. Sin embargo, la posición favorable al transhumanismo ha logrado la adhesión de una gran cantidad de filósofos y científicos de prestigio. La razón que encuentra Diéguez a esta adhesión es que estos ven en el final del ser humano el inicio de algo mucho mejor que trascenderá los límites biológicos de nuestra especie.

Es cierto que en nuestra época, las fronteras de lo humano se han desdibujado como consecuencia de los avances científicos, sostiene Diéguez, y las máquinas que diseñamos son cada vez más humanas e interactúan fluidamente con nosotros debido a los avances de la Inteligencia Artificial. Estos han sido los fenómenos que me han motivado a repensar la naturaleza humana y preguntarme qué es exactamente lo que nos hace singulares como especie.

No hay en el ser humano nada regulable o totalmente exclusivo, expresa Diéguez. Si el ser humano es un organismo cambiante, ¿por qué su estado actual debe ser congelado en el tiempo para considerarlo como su naturaleza intocable? ¿Por qué no sería bueno acelerar, mediante la tecnología, ciertos cambios deseables en el ser humano? La justificación más habitual para ver la prohibición de modificaciones de las características del núcleo de la naturaleza humana mediante la manipulación genética de la línea germinal es que socavaría la dignidad del ser humano.

La dignidad es un factor central en las convicciones políticas y éticas, sostiene Diéguez, aunque no existe una definición precisa de lo que realmente significa el término "dignidad". La versión más influyente, según Diéguez, es la de Kant. Él expresa: "Las cosas tienen un valor relativo y pueden ser reemplazadas por otras cosas de valor equivalente, pero las personas no tienen un valor relativo. Valen por sí mismas, las personas son en sí mismas". Por ende, todas tienen el mismo valor intrínseco absoluto. Como consecuencia, las personas no tienen precios como las cosas; las personas tienen dignidad. La dignidad no depende del cumplimiento de la moral, sino que radica en el mero hecho de existir. Actualmente, se apela a la dignidad humana para pedir la prohibición de ciertas biotecnologías que supuestamente cosificarían al ser humano. Esta postura se ha utilizado en debates sobre la inseminación artificial, la investigación con células madre, en contra de la clonación reproductiva, la creación de embriones animales con células humanas o la edición genética de la línea germinal de nuestra especie.

Es común que durante los debates sobre la modificación genética de la línea germinal, según Diéguez, surja la exigencia de respetar la dignidad humana y de contemplar la posibilidad de alterar la naturaleza humana. Por ello, Diéguez respalda la postura del filósofo alemán Habermas, quien plantea que intervenir en un embrión para prevenir enfermedades graves implica el riesgo futuro de limitar los espacios de libertad de esa persona para desarrollar un proyecto de vida autónomo, dado que otras personas han tomado decisiones por él. Si, como argumenta Kant, la dignidad humana se deriva de un valor intrínseco y absoluto del ser humano, entonces debe existir un valor inherente para preservarla, lo que implica que no deberían permitirse intervenciones que modifiquen su especie.

Lo que esta postura no explica para Diéguez es que si nuestra especie es el producto de nuestra evolución biológica permanente, sujeta a cambios, para el transhumanismo, el genoma humano no atribuye dignidad al ser humano; es simplemente información que cambia a lo largo de la vida de un individuo y está almacenada en ciertas moléculas. Además, cuestiona por qué una mutación dañina producida de manera natural podría considerarse algo digno, mientras que una modificación artificial provechosa sería rechazada. Posteriormente, aclara que no debemos confundir: modificar el genoma humano no es lo mismo que modificar el genoma de un ser humano. Para lograrlo, primero deberíamos intervenir en el acervo genético de miles de millones de genomas individuales.

La reflexión filosófica sobre los límites de la naturaleza humana, según Diéguez, se adentra en la singularidad del ser humano a partir de Aristóteles, quien lo describió como "animal racional". Aunque nunca expresó esta frase literalmente, Aristóteles concebía al ser humano como "alma con logos", destacando su pensamiento discursivo y la capacidad de razonamiento moral, distintiva de otras formas de vida. Esta singularidad no reside solo en la razón, sino en la habilidad para el raciocinio ético, donde la palabra desempeña un papel esencial. La capacidad humana para expresar lo justo e injusto a través del lenguaje permite la formación de una cultura acumulativa que impulsa el progreso tecnológico, la normatividad, el arte, la religión y la filosofía.

¿Qué implicaciones tienen las máquinas súper inteligentes? ¿Deberían ser consideradas personas con derechos? ¿Podríamos amarlas o nos confundiríamos con ellas? Estas interrogantes, planteadas por Diéguez, se conectan con la discusión sobre la naturaleza humana. Los transhumanistas no adhieren a la noción de una esencia humana inmutable, diferente de los esencialistas. Según Diéguez, la concepción tradicional de la naturaleza de las especies se contrapone con la evolución: lo que consideramos "natural" es en realidad una resultante histórica sujeta a cambios. Nuestra naturaleza humana es un conjunto de características cambiantes, no un estándar fijo y permanente que nos define. La pandemia de COVID-19 interviene en este debate al resaltar la importancia del cuerpo biológico, desafiando la noción de prescindibilidad y recordándonos nuestra mortalidad. Además, la pandemia desvió la atención de las especulaciones futuristas hacia la necesidad inmediata de luchar contra enfermedades y fortalecer la investigación básica, confrontándonos abruptamente con nuestra vulnerabilidad, rompiendo la ilusión de una inmortalidad próxima y aproximándonos a experiencias históricas pasadas.

Estimados lectores,

Si han llegado al final de este artículo, espero que lo hayan disfrutado tanto como yo al escribirlo. La finalidad es compartir las ideas centrales del libro "Cuerpos Inadecuados: El desafío transhumanista a la filosofía" de Antonio Diéguez sin fines lucrativos y respetando los derechos del autor. Los invito a reflexionar y debatir en torno a ellas.

Saludos,

Melina Schweizer

Fundadora de AFRODIÁSPORICAS